田晓菲老师关于南北朝历史和文化的又一本著作:《神游——早期中古时代与十九世纪中国的行旅写作》
在中国历史上，有两个重要的“错位”(dislocation)时期……一个是通常被称为”南北朝“的早期中古时代，另一个是十九世纪的近代中国、
第一部分 南北朝
观
在二世纪传入中国的大乘佛教，特别强调一切事物缺乏“自性”，有待于各种因缘和条件得以存在。
求仙问佛与山水的关系：
因为“得药”、“得仙”和“得意”都属于同一个意义范畴。无论得意、得药还是得仙
如何得道：
山水的灵秀精髓不是任何人都可以得到的它只对满足一定条件的人才显现出来。最主要的条件，是心之“专精”。
心之“专精”在佛教教义中有丰富的体现，特别和两个概念——“止”、“观”——密切相关。前一个概念指停止一切行为和欲望，达到平静专注的状态；后一个概念指慧眼观照事物的无常本质。“观”有其专门技术性的内涵，譬如说“观想”，意谓在头脑中看到冥想的对象。梦的比喻，既强调了视觉图像的即时性，也强调了观想对象的空幻不实。
释迦牟尼接下来说，见佛就好比在镜中见到自己
在某种程度上，可以说慧远对鸠摩罗什的误解很典型地代表了他的时代，因为他所追寻的是变化多端、虚幻短暂的宇宙万物背后某种真实的、实在的、永久的实体。
以心眼而非肉眼想象与观照物质世界构成了当时的主要文化话语。
行旅
把登汶岭峨眉描述为“不朽之盛事”，而这正是曹丕在其著名的《典论·论文》里对文章的描述。登高远望原本是写作文章的机缘，就像汉代俗语所说:“登高能赋可以为大夫。”可是在这里，登山本身却替代文章成为不朽之盛事，手段变成了目的。
一个历史补充：
南朝军队有很多次都曾深入北地，甚至收复过长安和洛阳。相比之下，北方军队从来没有碰过建康。就连终于在549 年带兵进人建康的侯景也是先投降了梁朝，后来从梁朝本土起事的。他的军队并非直接来自北方
但他（谢灵运）的主要关怀在于历史的“余迹”。下面两句把身体旅行和文本知识连在一起，最好地揭示了这类赋作的中心特点:
纷征迈之淹留，弥怀古于旧章
是诗人的观看，把林林总总、互不相干的时与地结合为一个整体，打上个人的印记。虽然诗人第一次看到一个景观，但他的观看已然是回顾。
行旅、征行记把历史事件私人化。
征行赋对著名古迹和重大历史事件做出反思，在其中，地理的重要性被历史的重要性所取代。相比之下，征行记往往会包括作者私人历史的琐碎细节。不同于谢灵运对王朝和家族历史的叙述，征行记以散见其中的各种轶事使读者看到作者的个人生活，不仅传达“我之感受”，也反映“我之面貌”
相对于必须在合适的地点表达合适情怀、以过去来定义现在的征行赋，征行记使个人主观经历的时间凌驾于政治性的时间，把作者从一个严肃的记述者转化为有血有肉的历史人物，其好奇不总是得到满足其焦虑也不总是得到释放。赋的作者永远在主动地观看、究察和思考，比如谢灵运;但是记的作者可以是观看、究察和思考的对象，比如戴延之……离现代小说的距离还非常遥远，但是在五世纪初叶，我们已经目击一种特殊叙事的崛起，这一叙事统一于一个叙事主体，他既做出观察，也是观察的对象，在时间和空间之中移动和改变
另一个例子是伊吉利亚的圣经巡礼，是地点的神圣化
山水风景的意义和魅力只在于为《圣经》的记载提供视觉上的实证。对伊吉利亚来说，就像在333年游览巴勒斯坦的无名的波尔多朝圣者一样，“朝圣者所经历的土地只在与经文相关时才具有意义。《圣经》是朝圣者的主要资源，各个景点只有在《圣经》文本的辉映下才获得重要性。”
还有一个例子是西游取经的法显，也是属于巡礼。
他总是在当下的景观中看到过去的影子
但是他们严格意义上都不属于“朝圣”
法显与伊吉利亚的另一相似之处是负面的。虽然他们都被称作“朝圣者”，在严格意义上他们却都不具备典型朝圣者的基本特征。在经典著作《基督教文化中的图像和朝圣旅程》中，著名的人类学家特纳夫妇强调朝圣之旅是“心灵的内向行动”。特纳夫妇依照Arnold van Gennep(1873-1957)用“分离、或临界(limen)、聚合”来描述所有过渡仪式的模式，把朝圣之旅视为能够使俗世众生得到精神拯救的“宗教生活中至为重要的阈界体验”。朝圣的目的往往是使朝圣者在精神上，甚至身体上，发生蜕变，也就是说，朝圣者通过朝圣之旅达到一种更高的精神境界，同时身体的疾病也往往可以通过带有赎罪和心理治疗意味的朝圣旅行而得以痊愈。“的确，朝圣者最终还是会回到以往的平凡生活中，但是人们普遍相信他[通过朝圣之旅]获得了精神上的跃进。
天堂和地狱的中间
中间状态是一种特殊的阶段。它一面延宕终点，一面又永远在渴望自身的终结。它是对欲望、旅行和叙事的最好象征。谢灵运对中间状态的特殊爱好自然延伸到他对山水的态度上。
谢灵运对悬浮于此界与彼界、天堂与地狱之间的“中间状态”情有独钟，这不仅反映在空间层面，也反映在时间层面。谢灵运的很多诗都发生于黄昏，一个微妙地悬浮于白昼与黑夜、光明与黑暗之间的时间段
羁心积秋晨，晨积展游眺。
孤客伤逝湍，徒旅苦奔峭。游客放眼眺望，试图以此宽解愁缩的胸怀，但是眼中所见的景色——逝湍与奔峭——只让他更加忧郁。
间奏
对立
具有极大讽刺意味的是，现代中国读者多半最为熟悉的孟郊诗——因为这首诗被广泛地收入各种唐诗选本，甚至收入小学课本一一却是一首甜蜜蜜赞美母爱和孝道的《游子吟》。典型的孟郊诗作，真正的孟东野，却充满了愤怒、苦涩，“令人不欢”。他的诗让人想到舍利弗对佛祖的抱怨:“我见此土，丘陵坑坎，荆棘沙砾，土石诸山，秽恶充满!”我们也记得螺髻梵王对舍利弗的反唇相讥:只有自心不净者，才会看到不净。这是被早期中古诗人牢牢记在心里的教训。也许没有诗人愿意描写丑陋山水，这是一个很重要的原因。
十九世纪陈森的《品花宝鉴》。这部描写男性之爱的小说将精神之爱与肉体之爱进行了水火不相容的对立。前者全是纯洁、浪漫、诗意:后者全是色欲、肮脏、污秽二者的割裂达到如此绝对的程度，以至于只要小说中写到欲望就总是强调各种身体机能和排泄物，从而把肉身完全放在一个丑陋的领域里。
高与低、精神与肉体的二元对立常常被投射在内与外的空间结构上。
黛玉告诉宝玉，把落花撂到水里不如埋在土里，“你看这里的水干净，只一流出去，有人家的地方儿什么没有?仍旧把花糟蹋了。”
葬花于土的真正含意，以我之秽养你之洁
第二部分 十九世纪
我们也可将十九世纪晚清士人的欧美游记描述为一种比喻性的“殖民主义”书写，作者把固有的概念范畴与分类系统强加于作者所遭遇到的新奇世界，对此施加语言的暴力。语言和再现(representation)在殖民主义体系中自有其举足轻重的作用。
所谓的表现都是再现而已。
文化冲击是无法避免的
与吾邦风俗的差异不仅被描写为“奇异”同时被刻画为“野蛮”，汉文化不言而喻是人道与文明的典范，而他者则被视为非人。
与自己和自己的同时代人共同分享的时间和价值平台上描写一个事件…···是进行一场激进的革命，是离开史诗的世界，进入小说的世界。” 天堂/地狱的异域观看模式在很多地方与进入史诗世界不无相似之处
性别
儒家提倡男女有别，也是性别权力的根源之一。
因为儒家传统大力强调男女有别”，从清朝官员眼里看到的性别标志的混乱无疑是越南的“异域性”和“野蛮性”的又一体现。
中国一直缺乏两性平等交流的传统
“无礼”在这里指性交行为。然而，很难说张德彝此处的“诧异是更多针对两性交往的自由程度，还是更多针对男女“不为无礼的自律
还有一种炼狱的景象的工厂，作为设计和研究工厂这个专业的人来说觉得不误道理。
十九世纪诗歌
渡水都构成了一个重要的转折点：诗人一旦渡过他早先的经验就被浪漫化，而在水的另一岸曾经显得陌生并且难以忍受的土地，现在变成了追思的对象，同时，自己最早的出发点则退入更遥远的背景中。
春非我春秋非秋。
人言今日是新岁——百花烂慢堆案头。
古典诗歌的形式在近代严重被低估。
换句话说，使这一诗歌具有现代性的，不是用一个被老形式负面定义的新形式来代替老形式
最后，关于异域景象的冲击，作为在外国求学的学生，对于这一点非常感同身受，不过慢慢把曾经新奇的别人的日常变成自己的日常罢了。
并非通过“把异国熟稔化”的方式，而是通过解构“奇”本身