杖从我游，教我要忘言。
最近开始用AI整理笔记了，下面是常用的prompt：
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信任的模样
开年的第一本书是朴相映的《信任的模样》。对于韩国文学的印象一直都是比日本文学还要苦大仇深的，比如诺奖的韩江，或者是《你的夏天怎么了》那种，包括韩国人在postype写的同人文也经常让我感受到那种窒息感。但是这本信任的模样却恰恰相反，给我了一些治愈的感觉。这本书描写了20代中期到30代初期，初出职场的年轻人如何面对种种困境，又在职场之外的空间里如何互相帮助的。
最让我感慨的是小说是作者在疫情期间写作的，也就融入了很多关于疫情的描写，比如隔离和人民对于感染者的态度，现在反思起来其实也让人感觉唏嘘不已。
城市散步学——以香港作为空间
大学中文课上，老师让我们读过韩良露的《城市时间的眼——河内、上海、东京、台北之联想》还有李欧梵的《沪港台的都市文化与公共空间》，然后我又以上海为主题写了《何以为居》。
其实我从小都不是喜欢户外活动的那一类人。首先真的实在是太！热！了！4月之后温度已经会超过30度，南方潮湿的艳阳天，在外面五分钟就已经会满头大汗。虽然其实应该有很多书里面写的有意思的小路，但是一年合适长时间户外运动的时间其实也只有11月到3月。更何况我本人是一个大型移动吸蚊机，只要有我在其他人就不需要任何防蚊措施了，这也大大降低了我对户外运动的热情。
不过那个时候开始，我在旅游的时候我还是很爱走的，争取是把大大小小的街道遍历一遍，走过的街道也能形成自己对这个城市的印象。但是旅游的心态和平时日常生活的心态不一样。
美国的生活极大地改善了我和自然环境的关系，即使是7、8月最热的时候，只要是在树荫底下或者打个遮阳伞，其实也不会浑身大汗。五月的六月在美东的公园草坪上躺一天是最快乐的事情了。
日本的夏天丝毫不输给广东（尽管我的朋友都说广东还是赢麻了，但是我还是被日本热到差点中暑过一两次），但是日本有各种防暑的日用品消费品卖，另外就是日本还是有相当一部分适合室内游玩的项目的，再加上乘坐两三个小时电车又能去到山里面相对避暑的地方。东京每个街区都有自己的特点和美食，虽然有重复的样式但是不会让人觉得无聊，所以高强度外游的关东生活里我仍然对探索城市保持着强烈的好奇心。（当然也要非常感谢我的搭子！）
當我們懂得系統性地觀察周遭的一切，就能帶來無窮的樂趣，在一定程度上甚至是一種知性的樂趣
名為城市的人造環境，有讓人感覺解放（emancipation）的空間，也有讓人受壓迫的空間，希望與絕望集於一地。我希望盡可能理解城市的本質，理解它是一種怎樣的環境，或者可以變成怎樣的環境，讓我們能開創一個宜居的城市
我太多次惝恍在中央公园，也在代代木公园张望过许多次，从我工作的地方每天都能看到代代木公园，一晃我已经看了快两个四季更迭。
不少大城市都有一片可以定義（define）那座城的主要公共空間，多是遊客的首要目的地，像紐約的中央公園、倫敦的特拉法加廣場（Trafalgar Square）、東京的代代木公園，都是大公園和大廣場。老生常談，說這是城市之肺，或曰廣場是公民精神所在，但務實而言，這就是聚人的地方。有說這大片空間的美麗，正正在於人的活動。像在特拉法加廣場，總是熱鬧，什麼類型的活動都有，像自拍的人、買賣紀念品的人、坐在雕像座上的人，不一而足。
到底有誰可以決定一件物件能停留在城市裏。誰有能力讓物件留下，或者不被留下？有一種說法，「視覺就是權力」，我們現在身處在一個任何東西都想搶奪人目光的年代，例如四處豎立的廣告牌，希望行人看一個信息，購買當中的廣告產品。廣告牌能在城市的現眼處顯著地存在，就是權力的顯現。
第一種可說是不同形態而帶有功能性資料和資訊（information），泛指指引、規矩、地名、街號、路牌等。閱讀這些資訊，通常是有實際需要，但擺脫了實際需要，也可觀看信息如何被傳播和陳列。
第二種信息是意圖向我們傳播意念和說法，可以是最直接的橫額和廣告牌，如講述政治意念的、傳達意識形態的，也可以是迂迴而不完全靠文字的，像公共藝術，或是一座銅像，已經顯明對歷史的看法。我們走在街道上，周遭有無數形態不同的文本，值得我們觀看和留意它們的呈現方法。
第三種信息是較抽象的，是我們把在城市裏遇上的一切視為「文本」，也就是除了觀察，作出美學上的判斷外，也把城市裏所有東西視為「符號」。當有「符號」，我們就需要解碼（decoding）、消化、解讀、解釋，讓不同東西對我「說話
「城市會對你說話」不只是一種浪漫的比喻。城市通過各種告示版、呈現資訊的媒介、存在於城市的文字及符號，對我們絮絮不休。這一章的開始，我們先談這一種直接的信息。
土瓜灣這兼售小食的地產舖啟發我，誰說地產才可在櫥窗整齊排列出售商品的模樣？
笑死了我下次要去找找这家地产
三曹诗选
余冠英
民歌化是建安诗的一大特征，这个特征在曹不的诗里 特别显著，我们读曹不的诗会首先发现这一点。
曹操 - 步出夏门行 - 三
水竭不流,冰坚可蹈。士隐者贫，勇侠轻非。
曹丕 - 短歌行
我独孤莹,怀此百离。
人亦有言：“忧令人老”心。嗟我白发，生一何蚤”？ 长吟永叹，怀我圣考”。
曹丕 - 燕歌行 - 其二（别日何易会日难）
飞鸽晨鸣声可怜，留连顾怀不能存比。
“存”，省察。
曹丕 - 丹霞蔽日行
月盈则冲,华不再繁。
曹丕 - 大墙上蒿行
人生居天地间，忽如飞鸟栖枯枝“。
行力自苦,我将欲何为？不及君少壮之时，乘坚车策肥马良
为乐常苦迟，岁月逝，忽若飞。
曹丕 - 清河作
愿为晨风鸟，双飞翔北林。
曹丕 - 代刘勋出妻王氏作 - 其一（翩翩床前帐）
岁月无穷极， 会合安可知？愿为双黄鹄，比翼戏清池。
曹丕 - 代刘勋出妻王氏作 - 其二（谁言去妇薄）
远望未为遥,歭不得共
曹植 - 野田黄雀行
高树多悲风，海水扬其波。
曹植 - 门有万里客行
行行将复行，去去适西秦。
曹植 - 桂之树行
要道甚省不烦，淡泊无为自然。乘万里之外穴,去留随意所欲存。高高上际于众外,下下乃穷极地天。
曹植 - 苦思行
杖从我游，教我要忘言。
“忘言”，《庄子·外物篇》：“言者所以在意，得意而忘言”。 “忘言”本是说直接体会玄理，不重言语媒介，这里用来或许有保持沉 默以安身免祸的意息。
曹植 - 公宴
‘昔为同池鱼，今为商与参。 往古皆欢遇，我独困于今。弃置委天命，悠悠安可 任心。
“商与参”，喻不相见。商星出现的时候就是参星隐没的时候。 [八］“悠悠”，远。结尾两句是说要排除这一切伤感而听任天 命，但悠悠的苍天又何能任托呢？
曹植 - 七哀
飘放志意，千秋长若斯。
浮沉各异 势,会合何时谐？愿为西南风，长逝入君怀。
曹植 - 送应氏 - 其二（清时难屡得）
愿为比翼鸟,施翮起高翔
曹植 - 杂诗 - 其三（西北有织妇）
去去莫复道，沈忧令人老。
愿为南流景七”，驰光见我君。
曹植 - 杂诗 - 其四（南国有佳人）
时俗薄朱颜，谁为发皓齿
曹植 - 赠丁仪
朝云不归山，霖雨成川泽。
曹植 - 赠白马王彪
伊洛广且深，欲济川无梁。泛舟越洪涛，怨彼东路长。
太息将何为？天命与我违。奈何念同生，一往形不归。
孤魂翔故域，灵枢寄京师，存者忽复过， 亡没身自衰。人生处一世,去若朝露晞。年在桑榆间，影响不能追。
何必同衾帱，然后展殷勤。
曹植 - 朔风
昔我初迁”，朱华未希；今我旋止，素雪云飞。
子好芳草，岂忘尔贻？繁华将茂，秋霜悴之。
曹植 - 失题
失题
双鹤俱远游，相失东海傍。雄飞窜北朔，雌惊赴南湘。弃我交颈欢，离别各异方。不惜万里道，但恐天网张。
赤壁之戟：建安与三国
田晓菲老师这本十分注重注重文本了，本来是找点文史磕的，所以一开始没看下去。后来看了还是觉得有些观点挺惊喜的。但是还是没有到达烽火与流星的高度。
赤壁之戟：建安与三国
作为文化时代的“建安”，从一开始就是在缅怀和哀悼中诞生的。
凡人必死之“身”，只有“寄”于翰墨之中才能成为永恒的存在，作者的“意”和“气”赋予它鲜活的生命。在上述引文之前，曹丕做出了他著名的论断：“文以气为主。”他认为“气”是内在于一个人的、独一无二的品质：“不可力强而致……虽在父兄，不可以移子弟。”对《典论·论文》的乐观解读是，一个作者的文集完全可以完美地等同于这个作者的身体，保证作者在死后的永生。
罗缕岂阙辞，窈窕究天人。
既作长夜饮，岂顾乘日养
在于它翻转了全诗由暗到明的主题：“王粲”最后因“长夜饮”而放弃了“乘日车”。
矧荷明哲顾，知深觉命轻。
真会写啊
念昔渤海时，南皮戏清沚。
今复河曲游，鸣葭泛兰汜
如果说在曹丕信中阮瑀是一个难以忘怀的幽灵，那么在“阮瑀”诗中，曹丕的信反而成为一个文本幽灵，向知情的读者提示着阮瑀之死。这两个文本声音巧妙地交织在一起，形成了一个炫人眼目的时间怪圈：
本章将重点讨论群落汇聚的几个主要方面：食物与宴饮，书信来往与礼物馈赠，最后探讨欲望与（男性）友谊的语言。对我们的考量最有意义的文体是诗、赋和书信
南登霸陵岸，回首望长安。
人间酒宴的独特之处是对礼仪的强调，仙人酒宴的描写对此几乎从不提及；还有就是对精神财富的重视
其源头可以追溯到孔子去卫时的言论：“鸟则择木，木岂能择鸟？”
张协的《七命》更是将鸿雁列为美食之一：“晨凫露鹄，霜鵽黄雀”，所谓“露鹄”，是指露水打湿的大雁，因为据说霜露之季节，也就是秋季，大雁是最肥美的。
其中提到的美味佳肴有“炙鸹［鹄］烝凫”。
看饿了
《诗经》的“嘉鱼”与“嘉宾”呼应，鱼即是嘉宾享用的食物，也是对嘉宾的比喻。同样，大雁既可以作为对嘉宾的比喻，也大有成为桌上美食的危险。
曹植曾写过一首《离缴雁赋》，序云：“余游于玄武陂，有雁离缴，不能复飞，顾命舟人，追而得之，故怜而赋焉。” [56]现存赋文片段恰好描述了大雁在被捕获后成为席上美食的下场：
怜孤雁之偏特兮，情惆焉而内伤。
寻淑类之殊异兮，禀上天之休祥。
含中和之纯气兮，赴四节而征行
曹丕在收到吴国送来的礼物尤其是食品时，常会戏剧性地嗤之以鼻。有一次孙权赠以大橘，曹丕收到后“诏群臣曰：‘南方有橘，酢正裂人牙，时有甜耳。’” [75]具有讽刺意味的是，曹操曾尝试将南方橘树移植到邺中铜雀台，但并未成功。据曹植《橘赋》，这些“珍树”在北方的寒冷气候中全部冻死了。曹植不由得“拊微条以叹息，哀草木之难化”。 [76]“化”也有明君教化百姓之意，这里用在草木身上，颇富喜剧效果
中国珍果甚多，且复为说蒲萄：当其朱夏涉秋，尚有余暑，醉酒宿醒，掩露而食，甘而不䬼，脆而不酸，冷而不寒，味长汁多，除烦解䬼。又酿以为酒，甘于曲蘖，善醉而易醒。道之固以流㵪咽唾，况亲食之耶？他方之果，宁有匹者。
曹丕对玉的欲望是由阅读文本引发的，文本中的“窃见”对应着现实生活中的“未睹”。充满感性细节的书本知识发生在实践所得知识之前，成为强大的动力，诱使读者追求实物：
孔融、杨修以及王粲的儿子们都是如此。曹丕对其亡友的感伤从未影响到政治，而如此看来，他的感伤本身也就是政治。
吴国无名氏作者撰写的《曹瞒传》， [7]以出色的文笔，塑造了一个生动、复杂的曹操形象：狡诈，无情，但又极富个人魅力。裴松之的《三国志》注大量引用了《曹瞒传》，其中载有很多不见于其他史料的逸事，这些逸事中的曹操形象，聪明机智，充满戏剧性，又非常亲切随和，可以在和客人一起吃饭时开怀大笑到把脸埋进食物，与此同时却又阴险残忍，让人不寒而栗——严肃的曹魏正史是不可能如是描述他们王朝的始祖的，但这些逸事却对后世文学作品中曹操形象的塑造起到了决定性的作用
陆机对曹操遗令中触动他的每段话都有评论，最后提出“贤俊”之人不应“系情累于外物，留曲念于闺房”。在序言与吊文中，陆机一再使用空间隐喻，在一个规模气度宏大的生命（“咨宏度之峻邈，壮大业之允昌”）和窄小的死亡（一方面临终之际陷于内室之“密”，一方面遗体困于“区区之木”和“蕞尔之土”）之间创造出鲜明的对比。
一支损坏的琉璃笔。七夕那天，这支笔被刘婕妤折断了。我们无从知道陆云是怎样得到如此详细的信息——折笔的日子和折笔之人，但这些细节指向一个被压抑下去的诱人的故事，一个被显眼地隐藏起来的过去，而具有反讽意味的是，笔的作用正是记录和传播。琉璃笔成为历史的物质象征，这段历史既无比贴近，又遭受了无可挽回的断裂，这双重的逼近与断裂在曹魏旧宫的空间安排中也得到了体现：陆云无法进入文昌殿东，因为它现在是被迫禅位的陈留王的居所。
陆云则写道：“感旧物之咸存兮，悲昔人之云亡。
陆机的“拟古诗”和那些受到北方宫廷音乐传统影响的乐府诗却还是体现了当代同人文学的数种特征，其中最关键的就是有差异的重复
何意万人巧，使我离根株
曹植《登台赋》
仰春风之和穆，听百鸟之悲鸣。
尔乃伫眄瑶轩，满目绮寮。中原方华，绿叶振翘。
嘉生民之亹亹兮，望天晷之苕苕。
陆云赋的下半部分堪称对“八极可围于寸眸，万物可齐于一朝”的扩写：
北溟浩以扬波兮，青林焕其兴蔚。 [28]
扶桑细于毫未兮，昆仑卑乎覆篑。
玉座犹寂寞，况乃妾身轻。
试上铜台歌舞处，唯有秋风愁杀人
强歌强舞竟难胜，花落花开泪满
鸟乌声乐台转高， [99]各自毕逋夸疐尾
诗人总结出来的历史教训，就是历史教训无法传授或学习：偶然和意外，是周瑜大败曹军的关键。周瑜的火攻策略全靠一场在深冬刮起的反常的东风。无论智慧还是道德，都无法与天气抗衡——天气属于文化所无法留痕的大自然。
直到今天，因为苏轼，黄州赤壁仍被称为“文赤壁”，而更有可能是战事发生地的湖北蒲圻的赤壁，则被称为“武赤壁”。
在苏轼生活的时代，诗当然要比词或赋更被视为是亲密透明的自传性表述，在当时的发展阶段词主要还是在表演性场合以角色（persona）口吻写作的歌辞，而赋也经常用虚构场景作为赋文主体的叙述框架。在《前赤壁赋》的主客问答和《念奴娇》的多情表现中，文体差别自然是重要的因素；在赋与词里，作者通过他创造的角色（persona），使自己与作品拉开距离。
诸葛亮和周瑜被描写成激烈的竞争对手，以至于好像是一对难分难舍的情侣，鲁肃成为斡旋于二者之间的、一派天真的中介人，他
《短歌行》的叙事框架，在某种意义上，体现了叙事与诗歌之间的永恒较量：叙事将诗歌纳入一个创作情境，使之附着于历史、历史作者和他们的故事，希望借此使诗歌就范；可是，诗歌——至少某些诗歌——总是得以挣脱其束缚，保持着诱人的自由，从而吸引了更多安置和固定它们的尝试。
三国世界中女性地位的突出，是现代三国想象中最值得注意的新元素：她们首先作为人物角色，后来则以女性作者的身份出现。
诗人不断转换性别，时而是后宫中被其他妃嫔所嫉妒中伤的女子，时而又是寻求理想配偶的男性；无论何种情况，我们都可以看到，是完全可能用性爱的和私人的语言来设置政治和公共领域关系的。后来，在性别角色逐渐稳定之后，用女性和妻子比喻臣、用男性和丈夫来比喻君，则变得更为常见。换言之，男权文化中男/女关系的等级差异，与君/臣关系的等级差异是有重叠之处的。
在前现代书写中，政治的和性爱的解读常常可以并行，不是一定要非彼即此。无论是对情人还是对主上的欲望，欲望的语言是共通的；情人的话语具有深刻的暧昧模糊性，可以同时是政治的和性爱的。不过，虽然这样的暧昧话语为同人作者提供了丰富的语言资源，令人瞩目的是，同人作者却把模糊性全然剔除了。在她们笔下，欲望被坐实，而不再是一个象喻。同人写作与传统的另一重要分歧在于，在古典作品里，政治解读是被饥渴不得满足的欲望之语言所激发的；换句话说，一个可以做出政治诠释的性文本只能产生于分离的空间，文本中不可以有真正的云雨。但是这一定律不适用于当代耽美创作
不止文静
今年的米兰冬奥又当了一次奥运限定运动粉，上次北京是看了俄萝花滑，这次是刚好出去玩住酒店，所以就用酒店电视看了山岳滑雪（拆下雪板开始爬楼梯是我最崩不住的地方）、冰壶（只记住了叫得好大声以及后手优势很大）还有就是挪威三人的50公里越野滑雪。
还有就是中国的花滑老将们，看来看去还是天天和葱桶。其实之前对葱桶没有什么印象，但是这次却觉得有种悲壮的情怀在，一人五针封闭，燃尽了生命。
桶姐的自传特别像小学生日记，不过也能看出许多真情。
其实，我们不是第一次拿金牌，然而，这一次的意义完全不同。这是我们职业生涯中最重要的一块金牌。唯一有点儿遗憾的是，为了完成捻四，在比赛前我减重到70多斤，决赛的当天又赶上生理期，整个人看起来非常憔悴。赛前一天又因为摔倒碰伤了脸，粉都盖不住面部的淤青。
一次练习中，我们一帮小朋友要挑战新的难度——一周半，之前没有几个人尝试过。陈老师问谁想先来。大家默默往后退，没人敢迈出那一步。我想：“三姨是骨科大夫，我摔了有人给治。”于是心一横，第一个举手站了出来。我一下就跳够了一周半，接着重重地摔了下来，也不喊疼。陈老师觉得我勇气可嘉，夸我完成得不错。直到今天，仍有人记得我当日的勇气。
笑死了
韩聪哥伤病最严重的两年，他的心态不是很稳，容易焦虑。在训练前，他经常会说“我腰不好”“我状态不好”。我就天天鼓励他：“哥，你最棒了，你一定可以做到。”鼓励韩聪哥都成了习惯，以至于有一次，他把红烧日本豆腐做成鱼香味，只有我一个人在不停地夸好吃，大家都说我是“无脑吹”。
笑死了，桶姐好爱
身体的变化，捻四的代价
运动员真的好不容易
叶嘉莹汉魏六朝诗讲录
和田晓菲的作品完全是相反，田晓菲的功力在注释上，而叶嘉莹这个是课堂讲录，所以更加口语化，有点百家讲坛的感觉，有时候也会扯远，反倒更加亲切。虽然主题是汉魏，但是诗三百离骚还是逃不开的。
《郑风·将仲子》里的一段：
将仲子兮，无腧我里，无折我树杞。
岂敢爱之，畏我父母。仲可怀也，父母之言，亦可畏也。
所谓形象与情意的关系，无非是“由物及心”、“由心及物”和“即物即心”这三种。由物及心的是兴；由心及物的是比；即物即心的是赋
西方理论也很注重诗歌中的形象，也有很多表现心与物之关系的术语，诸如Simile(明喻)、Metaphor(隐喻)、Metonymy(转喻)、Symbol(象徵)、Personification(拟人)、Synecdoche(举隅)、Allegory(寓托)、ObjectiveCorrelative(外应物象)等。由於我们要学的是中国古典诗，所以对这些西方的术语，我各举一些中国的古典诗做例证。
如果就中国古典诗歌而言，倘若也只注意这种对外表模式技巧的区分，那就丢掉了中国诗歌以感发为主的本质
中国的诗人，他们在用情的态度上可以分成两大类，一类出於《庄子》，一类出於《离骚
《楚辞》分为“骚体”和“楚歌体”两种形式。骚体的句法太长了，所以後世诗人用骚体写诗的不多，这一形式主要被後来赋的体裁继承了。此外，古诗的歌行体偶尔也用一些骚体句法。总而言之，《离骚》对後代诗人的影响主要在内容方面而不在体式方面。那么，後世诗歌的体式是从哪里来的？我以为，它们中的一部分是从“楚歌体”发展演变而来的。
《古诗十九首》不是乐府诗。严格地说，它是受五言乐府诗的影响而形成的我国最早的五言古诗
这十九首诗无论就其风格来判断，还是就其所用的词语地名来判断，都应当是东汉之作，而不可能是西汉之作。更何况，这十九首诗中所表现的一部分有关及时行乐的消极颓废之人生观，也很像东汉的衰世之音。因此，它们很可能是班固、傅毅之后到建安曹王之前这一段时期的作品。
中国古人批评诗的时候有个习惯，总是要想方设法确定诗的作者和诗的本意。对有些诗来说这种办法是必要的，如杜甫诗就是如此，他有不少诗反映了唐代某些历史事件，写诗的时候确有所指。对这一类诗当然应该尽可能确定作者的原意。但十九首之所以妙就妙在不知作者——连作者是谁都不知道，你怎样去确定作者的原意？因此，对这十九首诗，每一个读者都可以有自己的理解、自己的联想。正由于《古诗十九首》有这样的特色，所以它特别适合于现代西方“接受美学”的理论。西方在五十年代后期和六十年代初期曾流行一种叫作“新批评”的理论。这种理论主张文学批评应该以作品为主。他们认为，作品里的形象、声音、韵律，都关系到作品的好坏，惟独作者却是不重要的。而后来流行的“接受美学”的理论，则是一种更新的文
学理论，它进一步把重点转移到读者身上来了。接受美学认为，一篇作品是不能够由作者单独完成的，在读者读到它之前，它只是一个艺术的成品，没有生命，没有意义，也没有价值；只有读者才能使它得到完成，只有读者通过阅读给它注入生命的力量，它才成为一个美学欣赏的对象，才有了意义和价值。然而，不同的读者有不同的经历和阅读背景，因此对同一首诗可以有不同的理解和解释。《古诗十九首》为什么好？就是因为它能够使千百年来各种不同的读者读过之后都有所感动，有所发现，有所共鸣。
又引了《周书》里的一句话“明堂咸有四阿”。明堂是一种很高大的建筑，古代各种重大的典礼活动都在明堂中举行，而明堂一般都是有“四阿”的。郑玄《周礼注》说，“四阿”就是后来的“四柱”。其实，我们也可以不必做这么详细的考证，总之凡是能够称为“阿阁”的，必然是那种很高大的建筑，而且不会只有一层。这个 “阿”字，就是极言其高大的意思。秦始皇曾经盖过一个很高大气派的宫殿就叫作“阿房宫
一个人生命的价值在哪里？在于有人真正认识你的价值。《水浒传》里吴用到石碣村去找阮氏三兄弟，让他们入伙同劫生辰纲，阮小五和阮小七听吴用一讲，就用手拍着脖子说：“这腔热血，只要卖与识货的！”不要以为只有当强盗的这么说，孔子不是也说“沽之哉，沽之哉，我待贾者也”吗？人们常说“人生得一知己死而无憾”，由此可见，活在世上却没有人理解，没有人欣赏，那才是最悲苦的事情。
这种人对世界有一个通达的看法，知道从来就没有所谓真正的完美无缺，任何人和事总是有美的一面也有丑的一面，有善的一面也有恶的一面。问题在于，你要多看人家好的那一面，鼓励人家向好的那一面发展；对于现实中的不完美，你要“自其变者而观之”，树立一种通达的、洒脱的人生观。
赋凌云偶倦飞，偶然闲赋遂初衣。偶逢锦瑟佳人问，便道寻春为汝归。
诗人有诗人的好处，也有诗人的坏处。舞文弄墨、咬文嚼字，这就是诗人的坏处。有的时候，他的感情并不充足，却也能写一篇漂漂亮亮的诗，这就是舞文弄墨。这种舞文弄墨也是从建安时代才开始的
以前的作品，像《毛诗•大序》，当然也讲到很多文学上的问题，但它对文学的衡量都是依附在道德的价值上面，而不是单纯只考虑文学的价值。《论语》里也有很多地方谈到文学，但那只是单独的一个章节或者单独的几句话，并非一篇独立完整的作品，所以都不能算是严格意义上的文学批评作品
古代有一个传说，说人死之后，倘若他有一种希望和理想没有完成，那么他的血几年之后就会化作一块碧——像玉一样的东西。可是，就算你化成碧了，它也会有消失的一天，你的血不用说，更是早就消失了。然而，你既然有过这样的聪明才智和美好的理想，你的精神就不应该消灭。那么你的香魂到哪里去了?——“是邪非邪，化为蝴蝶”。这首诗，始终不知道谁是作者；这坟墓，也始终不知道是谁的坟墓
可是曹操还是说：“明明如月，何时可掇?忧从中来，不可断绝”——你是这么好的一个人才，什么时候才可以为我所用?每当我一想到你不属于我，我的内心就生出一种忧伤之情。
原来曹操的真爱的玄德啊啊啊我看到这段在电车上尖叫。
高山有崖，林木有枝。忧来无方，人莫之知。”他说，高山之上一定有高起的山头，林木之中一定有林木的树枝，可是我的忧愁袭来的时候从来就没有一个方向，我根本就说不清它们是怎么来的!对于曹植来说，当发生什么不幸的时候，他可以有非常强烈的反应。而曹丕却是在那些人人都不留意的细微的小事之中，能够有非常敏锐的感受。而且，他有反省，有节制，不是像曹植那样完全发泄出来，因此就能够引起读者的寻思和回味，于是就产生了“韵”。所以说，曹丕的诗，是以“感”与“韵”取胜的。
“人生如寄，多忧何为”，人生本来就短暂得像一个旅客暂住在旅店里一样，如此忧愁有什么好处?为什么要让岁月在忧愁之中度过呢?而且他说：我在外边漂泊，就像河里的一只小舟，随着水波流转，不知道该停在哪里。所以，我就要骑上我的马，穿上我的皮裘，去尽情地奔驰，以此来忘掉我的忧愁。你看，他是有办法的，绝不会像李后主那一类纯情的词人那样无可救药地陷入深深的悲愁之中“自是人生长恨水长东”。
明月皎皎照我床，星汉西流夜未央。
牵牛织女遥相望，尔独何辜限何梁?
念君客游思断肠。慊慊思归恋故乡，何为淹留寄他方?”这个“慊”字有两个不同的读音。有的时候读qie（四声），是心里边满足的样子；有的时候读qian（四声），是有遗憾不得满足的样子。这在训诂学里叫作反义
曹冲，但曹冲十三岁就死了
唉😮💨从小知道曹冲称象，却不知道曹冲早夭。
曹植和王粲都写过《七哀诗》。什么叫“七哀”呢?《文选》六臣注吕向说， “谓痛而哀，义而哀，感而哀，怨而哀，耳目闻见而哀，口叹而哀，鼻酸而哀”，所以叫七哀
建安诗歌是反映现实的，而且建安诗人一般都是把自己的感动很直接地写出来，像曹操、曹植都是如此，连曹丕诗中那种感发的力量，也是直接表现出来的。到了正始诗人就有一个转变，他们就从向外的探寻转变为向内的探寻。下一次课我将讲正始诗人阮籍，阮籍这个诗人和建安诗人截然不同的一个特色，就是他的隐晦难解。他所写的都是他自己内心意念的流转，他的心思、感情从来不在诗里明白地说出来。
一个人内心感情的生发触动是怎样形成的，又是怎样发生的，有时连自己都说不清楚，过去我在台湾讲阮籍诗时曾经用过一个比喻，我说阮籍这八十二首诗中第一首诗的作用，就像是你蒸的一笼馒头，本来这一笼馒头之间是没有一定的次序和差别的，可当你吃馒头的时候，你最先拿起来的那一个与你后来所吃到的那就有了不同，这种差别就在于你打开锅盖后拿出的第一个，总是膨松暄腾的，等你吃下这个之后，再看其他的，就会发现它们已经冷却了，不再具有你刚一揭锅时所感受到的那种鲜活蒸腾的气势了。阮籍的这首诗，你只从文字内容的叙述层次上看不出它像第一首，可如果从它的感情生发触引的缘起上看，它使你感到有一种强烈的感发之源正在这里酝酿发生
如何金石交， 一旦更离伤。
如何金石交，一旦更离伤”两句指的就是司马族与曹魏之间的这种君臣关系
小人计其功，君子道其常。岂惜终憔悴，咏言著斯章。
我们可以看出，在对待生命价值的问题上，有些人所看重的并不是生命时间的长与短，而是生命意义价值的轻与重，他们更珍重的是自己的才能，无论弹琴的才能，还是写文章的才能。总之他们对自己所执著投注、全心追求的事情是死也不忍放弃的，就像嵇康和那个传说中被斩首的无头人之于《广陵散》一样。
真正最高的“至人”是能“存诸己，而无待于外”的，是他内心之中有了一种自得、自持、自由的境界，他不再依赖或指望任何外力便能进入逍遥自在的精神天地，这就是下一句所说的“隐璞乐玄虚
“大道以多歧亡羊，学者以多方丧身。”他说就像歧路太多追不到羊一样，学者若想追求的东西太多了，也会把生命也赔上去的，而且即使赔上性命，结果也会因为“多歧”而一无所获，只会落得个“不知所之”的困惑，正如王国维说的“欲寻大道况多歧”。
七窍凿而混沌死
一个人的好坏与他是诗人、非诗人没有必然的关联；与他能否作出好诗来也没有关系
真正的、最高级的诗人是既有深厚、强烈的感发之生命，又有能够与这种感发生命相配合的表现能力，只有这样的诗人才能成为第一流的诗人和作者，二者缺一永远是第二流的。
在中国古典诗歌里边有一个基本主题，倘用西方心理学的说法也可以叫“情意结”，那就是仕与隐的问题。
有的人，根本就没有用世的志意；有的人，本来有用世的志意，可是发现时代和社会不容许他有所作为，就归隐了。陶渊明就属于后一种情形，所以他的诗里边有很多这方面的矛盾和思考。但也有的人：“知其不可为而为之”，这是孔老夫子所赞成的。
许多年前，我曾读过许地山(笔名“落花生”)的一篇文章，他说，一定要对女子有了解和同情的人，才可以称为好的哲学家。女人是人类的一半，如果对于这一半人的生活不了解，你永远不能成为了悟人生的哲学家。
玉颜随年变，丈夫多好新。
昔为形与影，今为胡与秦。
胡秦时相见，一绝逾参辰。
其实这种情况不惟封建时代的旧中国如此，外国也是有的。六十年代末我刚到加拿大教书时，我要接我的先生和女儿来，加拿大移民局不允许我接，理由是他们不是我的眷属，我说即使我先生不能算我的眷属，可我女儿是我的眷属呀，我接他们总是可以的吧?可他们却说，你女儿也不是你的眷属，你与你女儿都应该是你先生的眷属。你看二十几年前的加拿大不也是“重男轻女”的吗！中国古人还认为，男子汉大丈夫岂能株守家园，做儿女之态，他们应该“雄心志四海，万里望风尘”，去开拓一番轰轰烈烈的大功业。可生下了女儿又怎么样呢？
《昔思君》我们也来简单地看一看：
昔君与我兮形影潜结，今君与我兮云飞雨绝。
昔君与我兮音响相和，今君与我兮落叶去柯。
昔君与我兮金石无亏，今君与我兮星灭光离。
刘琨和他的好朋友祖逖立志要收复失地，安定国家，每天天刚破晓就“闻鸡起舞”——
祁祁伤豳歌， 萋萋感楚吟
乡土中国
豆瓣9.2，费孝通老师的著作，真的是字字珠玑、一针见血，中国的“关系”，男女问题，等等等等，包罗万象。
做子女的得在日常接触中去摸熟父母的性格，然后去承他们的欢，做到自己的心安。这说明了乡土社会中人和人相处的基本办法。
这种办法在一个陌生人面前是无法应用的。在我们社会的激速变迁中，从乡土社会进入现在社会的过程中，我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊。陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的
于是在利用文字时，我们要讲究文法，讲究艺术。文法和艺术就在减少文字的“走样”。
这样说来，在乡土社会里不用文字绝不能说是“愚”的表现了。面对面的往来是直接接触，为什么舍此比较完善的语言而采取文字呢？
我们绝不能有个人的语言，只能有社会的语言。要使多数人能对同一象征具有同一意义，他们必须有着相同的经历，就是说在相似的环境中接触和使用同一象征，因为在象征上附着了同一意义。因此在每个特殊的生活团体中，必有他们特殊的语言，有许多别种语言所无法翻译的字句。
“特殊语言”常是特别有效，因为他可以摆脱字句的固定意义。语言象是个社会定下的筛子，如果我们有一种情意和这筛子的格子不同也就漏不过去。我想大家必然有过“无言胜似有言”的经验。其实这个筛子虽则帮助了人和人间的了解，而同时也使人和人间的情意公式化了，使每一人，每一刻的实际情意都走了一点样。我们永远在削足适履，使感觉敏锐的人怨恨语言的束缚。李长吉要在这束缚中去求比较切近的表达，难怪他要呕尽心血了。
于是在熟人中，我们话也少了，我们“眉目传情”，我们“指石相证”，我们抛开了比较间接的象征原料，而求更直接的会意了。所以在乡土社会中，不但文字是多余的，连语言都并不是传达情意的唯一象征体系
单从文字和语言的角度去批判一个社会中人和人的了解程度是不够的，因为文字和语言，只是传情达意的一种工具，并非唯一的工具，而且这工具本身是有缺陷的，能传的情、能达的意是有限的。所以在提倡文字下乡的人，必须先考虑到文字和语言的基础，否则开几个乡村学校和使乡下人多识几个字，也许并不能使乡下人“聪明”起来。
在一个每代的生活等于开映同一部影片的社会中，历史也是多余的，有的只是“传奇”。一说到来历就得从“开天辟地”说起；不从这开始，下文不是只有“寻常”的当前了么？都市社会里有新闻；在乡土社会，“新闻”是希奇古怪，荒诞不经的意思。在都市社会里有名人，乡土社会里是“人怕出名，猪怕壮”。不为人先，不为人后，做人就得循规蹈矩。这种社会用不上常态曲线，而是一个模子里印出来的一套。
在这种社会里，语言是足够传递世代间的经验了。当一个人碰着生活上的问题时，他必然能在一个比他年长的人那里问得到解决这问题的有效办法，因为大家在同一环境里，走同一道路，他先走，你后走；后走的所踏的是先走的人的脚印，口口相传，不会有遗漏。那里用得着文字？时间里没有阻隔，拉得十分紧，全部文化可以在亲子之间传授无缺。
我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的、和未来的人物。我们俗语里有“一表三千里”，就是这个意思，其实三千里也不过指其广袤的意思而已。这个网络象个蜘蛛的网，有一个中心，就是自己。我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的。在一个社会里的人可以用同一个体系来记认他们的亲属，所同的只是这体系罢了。体系是抽象的格局，或是范畴性的有关概念
这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。“释名”于沦字下也说“伦也，水文相次有伦理也。”潘光旦先生曾说：凡是有“仑”作公分母的意义都相通，“共同表示的是条理，类别，秩序的一番意思。“（见潘光旦《说伦字》《社会研究》第十九期）
伦重在分别，在礼记祭统里所讲的十伦，鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，都是指差等。“不失其伦”是在别父子、远近、亲疏。伦是有差等的次序。在我们现在读来，鬼神、君臣、父子、夫妇等具体的社会关系，怎能和贵贱、亲疏、远近、上下等抽象的相对地位相提并论？其实在我们传统的社会结构里最基本的概念，这个人和人来往所构成的网络中的纲纪，就是一个差序，也就是伦。礼记大传里说：“亲亲也、尊尊也、长长也、男女有别，此其不可得与民变革者也。”意思是这个社会结构的架格是不能变的，变的只是利用这架格所做的事。
在我们传统里群的极限是模糊不清的“天下”，国是皇帝之家，界线从来就是不清不楚的，不过是从自己这个中心里推出去的社会势力里的一圈而已。所以可以着手的，具体的只有己，克己就成了社会生活中最重要的德性，他们不会去克群，使群不致侵略个人的权利。在这种差序格局中，不发生这问题的。
中国乡土社会的基层机构是一种我所谓“差序格局”，是一个“一根根私人联系所构成的网络”。这种格局和现代西洋的“团体格局”是不同的。在团体格局里个人间的联系靠着一个共同的架子；先有了这架子，每个人结上这架子，而互相发生关联
在“团体格局”中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。团体是个超于个人的“实在”，不是有形的东西。我们不能具体的拿出一个有形体的东西来说这是团体。它是一束人和人的关系，是一个控制各个人行为的力量，是一种组成分子生活所倚赖的对象，是先于任何个人而又不能脱离个人的共同意志……这种“实在”只能用有形的东西去象征它、表示它。在“团体格局”的社会中才发生笼罩万有的神的观念。团体对个人的关系就象征在神对于信徒的关系中，是个有赏罚的裁判者，是个公正的维持者，是个全能的保护者
在以自己作中心的社会关系网络中，最主要的自然是“克己复礼”，“壹是皆以修身为本。”——这是差序格局中道德体系的出发点。
不但在我们传统道德系统中没有一个象基督教里那种“爱”的观念——不分差序的兼爱；而且我们也很不容易找到个人对于团体的道德要素。在西洋团体格局的社会中，公务，履行义务，是一个清楚明白的行为规范。而在中国传统中是没有的。现在我们有时把“忠”字抬出来放在这位置里，但是忠字的意义，在论语中并不如此。我在上面所引“为人谋而不忠乎”一句中的忠，是“忠恕”的注解，是“对人之诚”。“主忠信”的忠，可以和衷字相通，是由衷之意。
一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。
中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。我见过不少痛骂贪污的朋友，遇到他的父亲贪污时，不但不骂，而且代他讳隐。更甚的，他还可以向父亲要贪污得来的钱，同时骂别人贪污。等到自己贪污时，还可以“能干”两字来自解。这在差序社会里可以不觉得是矛盾；因为在这种社会中，一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。
团体格局的社会里，在同一团体的人是“兼善”的，就是“相同”的。孟子最反对的就是那一套。他说“夫物之不齐，物之情也，子比而同之，是乱天下也。”墨家的“爱无差等”，和儒家的人伦差序，恰恰相反，所以孟子要骂他无父无君了。
以生育社群来担负其他很多的功能，使这社群中各分子的关系的内容也发生了变化。在西洋家庭团体中，夫妇是主轴，夫妇共同经营生育事务，子女在这团体中是配角，他们长成了就离开这团体。在他们，政治、经济、宗教等功能有其他团体来担负，不在家庭的分内。夫妇成为主轴，两性之间的感情是凝合的力量。两性感情的发展，使他们的家庭成了获取生活上安慰的中心。我在《美国人性格》一书中曾用“生活堡垒”一词去形容它。
在我们的乡土社会中，家的性质在这方面有着显著的差别。我们的家既是个绵续性的事业社群，它的主轴是在父子之间，在婆媳之间，是纵的，不是横的。夫妇成了配轴。配轴虽则和主轴一样并不是临时性的，但是这两轴却都被事业的需要而排斥了普通的感情。我所谓普通的感情是和纪律相对照的。一切事业都不能脱离效率的考虑。求效率就得讲纪律；纪律排斥私情的宽容。在中国的家庭里有家法，在夫妇间得相敬，女子有着三从四德的标准，亲子间讲究负责和服从。这些都是事业社群里的特色。
不但在大户人家，书香门第，男女有着阃内阃外的隔离，就是在乡村里，夫妇之间感情的淡漠也是日常可见的现象。我在乡间调查时特别注意过这问题，后来我又因疏散下乡，和农家住在一所房子里很久，更使我认识了这事实。我所知道的乡下夫妇大多是“用不着多说话的”，“实在没有什么话可说的”。一早起各人忙着各人的事，没有工夫说闲话。出了门，各做各的。妇人家如果不下田，留在家里带孩子。工做完了，男子们也不常留在家里，男子汉如果守着老婆，没出息。有事在外，没事也在外。茶馆，烟铺，甚至街头巷口，是男子们找感情上安慰的消遣场所。在那些地方，大家有说有笑，热热闹闹的。回到家，夫妇间合作顺利，各人好好的按着应做的事各做各的。做得好，没事，也没话；合作得不对劲，闹一场，动手动脚，说不上亲热。这些观察使我觉得西洋的家和我们乡下的家，在感情生活上实在不能并论。乡下，有说有笑，有情有意的是在同性和同年龄的集团中，男的和男的在一起，女的和女的在一起，孩子们又在一起，除了工作和生育事务上，性别和年龄组间保持着很大的距离。这决不是偶然的，在我看来，这是把生育之外的许多功能拉入了这社群中去之后所引起的结果。中国人在感情上，尤其是在两性间的矜持和保留意见，不肯象西洋人一般的在表面上流露，也是在这种社会圜局中养成的性格。
Oswald Spengler在“西方陆沉论”里曾说西洋曾有两种文化模式，一种他称作亚普罗式的Apollonian，一种他称作浮士德式的Faustian。亚普罗式的文化认定宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人不过是去接受它，安于其位，维持它；但是人连维持它的力量都没有，天堂遗失了，黄金时代过去了。这是西方古典的精神。现代的文化却是浮士德式的。他们把冲突看成存在的基础，生命是阻碍的克服；没有了阻碍，生命也就失去了意义。他们把前途看成无尽的创造过程，不断的变。
这两种文化观很可以用来了解乡土社会和现代社会在感情定向上的差别。乡土社会是亚普罗式的，而现代社会是浮士德式的。这两种精神的差别也表现在两种社会最基本的社会生活里。
乡土社会是靠亲密和长期的共同生活来配合各个人的相互行为，社会的联系是长成的，是熟习的，到某种程度使人感觉到是自动的。只有生于斯、死于斯的人群里才能培养出这种亲密的群体，其中各个人有着高度的了解。好恶相投，连臭味都一般。要达到这境界，却有一个条件，就是没有什么差别在阻碍着各人间的充分了解。空间的位置，在乡土社会中的确已不太成为阻碍人了解的因素了。人们生活在同一的小天地里，这小天地多少是孤立的，和别群人没有重要的接触。在时间上，每一代的人在同一的周期中生老病死，一个公式。年轻的人固然在没有经历过年长的生活时，可以不了解年长的人的心情，年龄因之多少是一种隔膜，但是这隔膜却是一方面的，年长的人可以了解年轻的人，他们甚至可以预知年轻的人将要碰着的问题。年轻的人在把年长的人当作他们生活的参考蓝图时，所谓“不了解”也不是分画的鸿沟。
乡土社会中阻碍着共同生活的人充分了解的却是个人生理上的差别。这差别倒并不是起于有着悬殊的遗传特质，这在世代互婚的小社区里并不会太显著的。永远划分着人们生理差别的是男女两性。正因为还没有人能亲身体会过两性的差别，我们对于这差别的认识，总是间接的；所能说的差别多少只限于表面的。在实际生活上，谁也会感觉到异性的隔膜，但是差别的内容却永远是个猜想，无法领会。
把浮士德式的两性恋爱看成是进入生育关系的手段是不对的。恋爱是一项探险，是对未知的摸索。这和友谊不同，友谊是可以停止在某种程度上的了解，恋爱却是不停止的，是追求。这种企图并不以实用为目的，是生活经验的创造，也可以说是生命意义的创造，但不是经济的生产，不是个事业。恋爱的持续倚于推陈出新，不断的克服阻碍，也是不断的发现阻碍，要得到的是这一个过程，而不是这过程的结果。从结果说可以是毫无成就的。非但毫无成就，而且使社会关系不能稳定，使依赖于社会关系的事业不能顺利经营。依现代文化来看，男女间感情激动的发达已使生育的事业摇摇欲坠。这事业除非另外设法，由社会来经营，浮士德式的精神的确在破坏这社会上的基本事业。
在乡土社会中这种精神是不容存在的。它不需要创造新的社会关系，社会关系是生下来就决定的，它更害怕社会关系的破坏，因为乡土社会所求的是稳定。它是亚普罗式的。男女间的关系必须有一种安排，使他们之间不发生激动性的感情。那就是男女有别的原则。“男女有别”是认定男女间不必求同，在生活上加以隔离。这隔离非但有形的，所谓男女授受不亲，而且是在心理上的，男女只在行为上按着一定的规则经营分工合作的经济和生育的事业，他们不向对方希望心理上的契洽。
9 无讼
长期的教育已把外在的规则化成了内在的习惯。维持礼俗的力量不在身外的权力，而是在身内的良心。所以这种秩序注重修身，注重克己。理想的礼治是每个人都自动的守规矩，不必有外在的监督。但是理想的礼治秩序并不常有的。一个人可以为了自私的动机，偷偷的越出规矩。这种人在这种秩序里是败类无疑
在乡村里所谓调解，其实是一种教育过程。我曾在乡下参加过这类调解的集会。我之被邀，在乡民看来是极自然的，因为我是在学校里教书的，读书知礼，是权威
现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效的建立起法治秩序。法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。
11 长老统治
如果说教化过程是剥削性的，显然也是过分的。我曾称这是个“损己利人”的工作，一个人担负一个胚胎培养到成人的责任，除了精神上的安慰外，物质上有什么好处呢？“成人”的时限降低到生理上尚是儿童的程度，从而开始“剥削”，也许是可以发生的现象，但是为经济打算而生男育女，至少是一件打算得不大精到的亏本生意。
13 名实的分离
儒家所注重的“孝”道，其实是维持社会安定的手段，孝的解释是“无违”，那就是承认长老权力。长老代表传统，遵守传统也就可以无违于父之教。但是传统的代表是要死亡的，而且自己在时间过程中也会进入长老的地位。
日本也是这样。
在中国旧式家庭中生长的人都明白家长的意志怎样在表面的无违下，事实上被歪曲的。虚伪在这种情境中不但是无可避免而且是必需的。不能反对而又不切实用的教条或命令只有加以歪曲，只留一个面子。面子就是表面的无违。名实之间的距离跟着社会变迁速率而增加
人类主观上尽管有比生存更重要的价值，文化尽管有一部分可以无关及无益于人类的生存，这些不合于生存的条件的文化以及接受不合于生存条件的文化的人，却在时间里被淘汰了。他们不存在了。淘汰作用的力量并不限于文化之内，也有在文化之外的，是自然的力量。这力量并不关心于价值问题；美丑，善恶，真伪，对它是无关的，它只列下若干条件，不合则去，合则留。我们可以觉得病西施是美，但是自然却并不因她美而保留她，病的还是要死的，康健才是生存的条件。自然并不禁止人自杀，但是没有力量可以使自杀了的还能存在。